汉传佛教史,佛教东进原因

印度禅宗为什么向东而不是向西传播?也就是印度佛教为什么能流传中国,而后“道源东注”,流被韩、日;或经斯里兰卡,东播东南亚诸国,就是不可能传入北美洲啊?这是作者多年来多次思考的一个问题。笔者也曾就此请问过荷兰皇家科高校院士施舟人讲师,施助教认为佛教一些教义和社会制度曾被基督教部分吸收,并说:“佛教向东而不是向西传播是一个要深刻探究的题材,首先要联系早期佛教本身的升华历史。佛陀自己在他临终时曾预言说,他的理论要从印度盛传到东方。这是不行闻名的预训并被广大传唱的。事实上,早期佛教也曾盛传波斯,后来影响基督教。基督教的最初制度,或许受到佛教的熏陶,这是可能的,值得注意”。他还举出艾塞尼派为例。据说艾塞尼派是存在于公元前3至2世纪基督教派的最初雏形。它实施集体生活
(有类出家)
,一切皆平等享受;没有富人或穷人;不吃肉饮酒,也主持人世轮回等,可视作接受佛教影响。在施氏所作解答基础之上,笔者认为佛教东传尽管是佛陀的遗训,但传播仍需有客观条件和文化上的元素。

充分钟读完汉传佛史  上

公元545年,波斯王居鲁士曾俘虏小亚细亚的希腊人,并将其带到印度。波斯帝国鼎盛时,其统治区域东至印度河流域。公元前334年,马其顿始祖亚历山大(Alerander)发起东进,打败了波斯帝国,也抵达印度河西部,打通了拉普捷夫海、小亚细亚和南亚的大道。据学者研讨,自亚历山大(Alerander)王来过将来,“希腊知识的因数就此深深植入中亚和印度的泥土”。印度自此便与黑海沿岸的天堂文化有了一直和周边的交换。按理说,佛教应该首先向天堂传播。不过,就在佛教传入到波斯、埃及甚至希腊时,在触及早期基督教之后,似乎被基督教这堵墙挡住了。笔者觉得,随着基督教合法化和扩展,并成为慕尼黑国教,佛教再传南美洲已无可能。此后顺丝绸之路经巴米扬东传,又顺张骞通西域的路线,悄然于北周明帝时,白马驮经,到达潮州。那么,促使佛教东渐及佛教未能西传,究竟还有什么样具体因素吧?

  两汉之际,佛教从西域传入中国,对今后华夏社会、文化的前进发生了深切影响。秦代三国时代,佛教首要依附于道教、方术,佛经传译侧重于对基本教义与禅观方法的牵线。到了魏晋时期,佛教摆脱了道教方术的情调,转而与当时风行的玄学思潮相融合,此时般若典籍与思想最受欢迎。南北朝时,新译佛经大量涌现,汉地和西域,尤其是与印度里头交换也颇为频繁,对佛教教义的敞亮和认得拿到了前所未有增强。到了隋唐,求法运动高涨,佛经翻译迎来第二个高潮,寺院经济实力丰厚,僧徒们开宗立派,建立分级的论战实践序列。元朝的圣经雕刻对后世影响深入,共出现了五种刻经。元明清数代,汉地佛教的腾飞重大突显在禅宗与净土宗上;由于统治者的喜好,此期的藏传佛教更为强盛。

一、兼通梵中文文的中亚、西域是佛教东渐的连片地带

玄学:魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。“玄”取自《老子》之意:“玄之又玄,众妙之门”,以《老子》、《庄周》和《周易》合称“三玄”。玄学大体上可说是探讨幽深玄远问题的学说:辩证“有无”的涉嫌,解决名教和自然的争持,提倡辨名析理、得意忘言,融合儒道两家而立论。

兼通梵粤语文的罽宾、大夏、大月支等地区的一些佛教徒、商人,是佛教东传的首批传播者。中亚和印度河西北地区,广泛分布着雅利安人。他们是在公元前3000至前2000年间从楚科奇海西岸分批南下进入伊朗高原的,称为伊朗雅利安人;公元前2000年份将来进入北印度、讲梵语的,称印度雅利安人;其他分布在中亚四海。他们统称印欧语系的雅利安人。公元前3
2世纪佛教从北印度传开中亚的睡眠、大月支等欧亚语系各国,并扎下根。任继愈先生主编的《中国佛教史》曾有过粗略表达:“佛教创制于公元前6
5世纪的古印度,先导重点流行于多瑙河中上游一带。到公元前3世纪孔雀王朝阿育王时及其未来,佛教向印度所在以及周围国家传播。向南传到斯里兰卡和东东亚江山;向北传入大夏、安息以及大月支,并穿过葱岭传入中华西北地区。”

两汉三国,佛教初传中国

仅从慧皎《高僧传》等高僧传记看,这一包括大体上是天经地义的。汉武帝时张骞通西域,使安息
(今伊朗、伊拉克) 、大夏 (吐火罗,北至今阿富汗北部) 、大宛
(今费尔干纳盆地乌兹日产、Gill吉斯) 、大月支
(大夏衰落后,据有其地,明朝时属贵霜王国) 、康居
(粟特故地,今哈萨克斯坦西南部,咸延安部) 、罽宾 (今克什米尔(Mill))
等国和汉朝有了大路。中亚各国是雅利安人,语言上属印欧语系,但因和东方的秦、好记星朝有通商往来,不少僧侣、商人既懂梵文又略懂中文,早期译经均是他俩成功的。举例来说:

佛陀生前首要在印度北部、中部的沧澜江流域一带宣说佛法。到公元前3世纪,孔雀王朝的阿育王尊奉佛教,并派遣使者到印度方圆的国度传教。于是,佛教向南传到斯里兰卡和东亚国度,向北传入罽宾(今克什米尔(Mill))、大夏(今阿富汗附近)、安息、康居等地,甚至通过葱岭传入中国新疆地区。

竺法兰,中天竺人,是和蔡愔 (秦代时的先生,受命赴天竺访佛法)
同到曲靖,他“少时便善汉言”,“愔于西域获经,即为翻译”,“汉地见存诸经,唯此为始也”。安清,字世高,安息天皇子。南齐桓帝初年到中国,“通习华言”,“宣译众经,改胡为汉”。他译的圣经“义理明析,文字允正”。当时天竺语号为“天语”,“言训诡蹇,与汉殊异”,唯其所译,“为群译之首”。支谶,即支楼迦谶,月支
(今河西走廊地域)
人,传译《般若道行》、《般舟》、《首楞严》三部经。西魏灵帝时,天竺僧竺佛朔到西宁,在译《般舟三味经》时,支谶“传言,安徽宿迁张孟福、张莲笔受”。又,安息人优婆塞安玄和僧尼严佛调译《法镜经》,“玄口译梵文,佛调笔受。理得音正,尽经微旨”。金朝时,月支人支谦受业于支亮
(支亮受业于支谶) ,他“妙善方言,乃收集众本 (佛经)
,译为闽南语”。康居人僧会于赤乌十年 (247)
到建邺,促使吴太祖建“建初寺”。僧伽跋澄,罽宾人,前秦时入关中。时邀释道安等名德译经,“跋澄口颂经本,国外沙门昙摩难提笔受为梵文,佛图罗刹宣译,秦沙门敏智笔受为晋本”。赵正又社团跋澄、昙摩难提、僧伽提婆多少人“共执梵本,秦沙门佛念宣译,慧嵩笔受,安公、法和对共校定”。昙摩耶舍,罽宾人,辽朝隆安中到广州,其弟子法度,“善梵汉之言,常为译语”。最闻名的鸠摩罗什,天竺人,其母为龟兹王妹。少随母至温宿国
(今新疆温宿)
,他在温宿国因辩赢一行者而“声满葱左,誉宣河外”。龟兹国王亲往温宿迎什回龟兹,他在龟兹“博览群经,特深禅要”,成为名僧。后来到了长安,主持译经。佛教传向东土,他的贡献最大。

中原汉地接触到佛教,最初是通过大月氏的介绍。公元前2世纪中叶,大月氏为了规避匈奴的锋芒向西迁徙并克制大夏,而此刻的大夏已经大约接受了佛教(可参见《这先比丘经》或《弥兰陀王问经》)。大月氏的佛门正是从印度西北地区和大夏传承下来,以说一切有部的思想最为流行。公元1世纪,贵霜王朝建立,占领印度西北的广阔地区,于是佛教加速向大月氏传播。

想见,罽宾、大夏、大月、安息、康居及我国西域的龟兹、温宿、疏勒等国,早被佛教,这一所在变成印度佛教东渐的连接地带,商路、婚姻和言语的关联,为佛教东传提供了西传所没有的媒婆。

大月氏与华夏的全球译朝保持着密切的牵连,平时有使命往返其间,这一经过可能就陪伴着佛教向内地的不胫而走,由此暴发了大月氏使者伊存口授佛经和汉明帝(57~75年在位)派人到大月氏抄写《四十二章经》的传说。这一时期,佛教重要依附于汉地原有的道教方术,作为祠祀求福的一种宗教格局而得到提升,最早的史料记载是汉明帝的姐夫楚王英以斋戒祭拜来推广佛教。此种做法直接持续到北周中期,如桓帝(146~167年在位)同时祭拜黄老与浮屠,笮融建立浮图祠。

二、宗教信仰的“类同”是佛教东传的学问元素

佛教传入后汉最初,人们当作黄老之教供奉。古代人开头接触佛教时,把佛经中的“空”,套用老子的“无”来了解;佛教的水、火、地、风四种物质及“天地始终谓之一劫”说亦与古代方士“五行始终说”近似,这样佛教就易“混淆视听”,易为广被儒学影响的官民所容纳、接受,使这一“异教”能在华夏流传。

其一,早期佛教教义表现为释迦牟尼的“四圣谛”:苦谛 (人生皆苦) 、集谛
(苦之原因) 、灭谛 (彻悟苦的原故,达到“涅槃”的境地) 和道谛
(通过修道达到“涅槃”的门径) 。人们通过修行、断惑、涅槃,最后变成阿罗汉
(“不生”的趣味)
,而不再堕入人世的轮回。“四圣谛”重在修行,奠定了原始佛教的基本教义,并整合了说法僧团,标志着佛教的正规化形成。

其二,大乘佛教第一传人是龙树,他创制大乘佛教约在中华的金朝明帝至三国一时。学者认为,支谶所传译的《般若道行》这部经,“把本无当作它的宗教唯心主义连串的至高概念”,“与魏晋玄学提倡的‘以无为本’,‘有生于无’的唯心主义本体论是很相像的”。大乘佛教在华夏传来最重点僧人是鸠摩罗什,他牵头译出《妙法莲华经》、《大智度论》、《中论》、《十二门》、《百论》等经。除《百论》是提婆所著外,其他都是龙树所著。《妙法莲华经》“以慈修身,善入佛慧,通达大智,到达对岸”的沉思,与孔孟思想中“仁”的意思也有某种相通之处。《孟子·尽心上》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《孟子·离娄下》:“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。”孟子所说社会道德境界与佛教宣传的“彼岸”世界很难区别。老子思想中,也有某些与佛教思想相通之处,如第八章讲“心善渊”
(思想深邃宁静) ,第十章讲“涤除玄鉴” (清除内心污染)
,第十六章讲“致虚”、“守静”等等。但老子不讲“真空实相”。

这种“类同”因素,导致佛教(大乘佛教)能和流行的儒道思想“通解”,这点非常关键。例如康居人僧会于赤乌十年(247)到建邺,他对孙皓说:“虽儒典之格言,即佛教之明训。”皓曰:“若然,则周孔已明,何用佛教?”僧会曰:“周孔所言略示近迹。至于释教,则备及幽微,故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐,举之以明劝沮,不亦大哉。”可见,“类同”因素可以解除互相明白的分界,促使作为“异质”意识形态的佛门传入。康僧会其父经商,移居交趾(今越南)。来华高僧还乐于学习墨家经典,如竺法护(竺昙摩难刹),其先月支人,世居敦煌,八岁出家,笃志好学,“博览六经,游心七籍”,随师之西域各国,遍学其语言文字,带回佛经,译为汉文,为佛经广流中华听从。孙绰《道贤论》将天竺七贤比作“竹林七贤”,将她比作山涛(巨源)。

“类同”因素的留存,往往会促成“异质”向“同质”转化。细究之,佛道与佛儒有许多区别,佛学家冉云华提出:佛教的宗教方向以出世为主,“无论是早期的部派或是先前时期的佛门经典,都是为僧尼写的,多是以出家修道为缓解烦恼的尾声法门。由此之故,佛教在印度历史上,一向不曾经理过社会运动”。冉先生举出中印佛教徒对大乘名著《维摩诘经》的情态,表明印度佛教徒注重的是《维摩诘经》的经义,中国佛教徒则强调维王右丞这厮,“前者重假若智慧,后者的最首假设人,自然也是以人的社会为主”。可以认为,佛教重点在人的主题是融入华夏社会后的转变,是和法家思想交融后,“异质”向“同质”转化的结果,从而成为印传佛教和汉传佛教的界别之一。

三、佛教未能西传的学识因素

施舟人助教提出:佛教传到小亚细亚,当地已经接受了基督教,佛教“一些教义和制度被早期的新教部分吸收了。所以佛教西止于此”。除此之外,应该还有一个“文化要素”。早期基督教的佛法讲“十诫”(《出埃及记·传十诫》),原罪和赎罪
(《出埃及记·赎罪银》、《利未记·代罪羊》等)
,信灵魂会因信仰而重生,信地狱、天堂。《圣经·箴言》教人“智慧、仁义、公平、正直”;但其处世讲聚妻生子、种地养羊、生生不息。而佛教(尤其禅宗)没有这种眼看赎罪感、入世感;汉魏两晋南北朝儒、道也无这种确定性赎罪感。随着非洲工业化和社会制度变革,清教徒万分依赖个人的良心。清教徒所说的人心即灵魂的公园,与佛教精神难说一致。清教徒很顾家,世俗化,与佛徒空灵化思想大不同。基督教思想与墨家思想有共同点,都很入世,讲仁义,但法家无“神”主宰观念。佛教与基督教没有前边所说的“异质”向“同质”转化的“文化要素”,至少可说不分明。何况,基督教已是加拉加斯帝国的国教。此后基督教又自动分蘖出首要有天主教、东正教、新教诸派别。

总的来说,佛教传东不传西,有其文化差别原因:基督教的优异的“神”,与佛不同;基督教“原罪”与佛教“轮回报应”不同;基督教的“忏悔”与佛教的思过、“禅”以及墨家的“自省”不同;佛教空观与老子的“虚”近似;佛教的“法相”与老庄的“道”,儒家“仁”、“礼”近似等等。浅见如此,敬请教正。

(唐朝陶质摇钱树底座上的佛像 甘肃彭山县116号崖墓出土)

清代中期,桓帝、灵帝(168~189年在位)之际,由于中亚内乱,安息的安世高、月氏的支娄迦谶、康居的康孟详等佛教僧人纷纷赶来宿迁,从事佛经翻译工作。安世高所译的佛经重要注重于禅观方法与主干的福音概念,据说她译经、讲经时“俊乂云集”,“明哲之士”都对佛法兴趣盎然。支谶的译经则扩充了“般若”的始末,而康孟详又译出了《中本起经》等佛传作品。

般若:梵语praj?ā的音译,意译为智慧。全称为praj?āpāramitā,音译为般若波罗密多,意译为智度,一般指通向成佛之路的奇异认识。即认为世界由因缘和合而生,本性为空,故而又称“空观”。从支谶译出《道行般若经》将来,佛教般若类经典源源不断地流进中国。

支谶的再传弟子支谦,博学多通、精于六国语言,当时有“支郎眼中黄,形躯虽细是智囊”的赞扬。他于汉末避乱南下,译出了一定数额的圣经。康僧会则除外译经之外,还导致了东吴第一座寺院建初寺(位于清代都城建业,即今马斯喀特)的始建,对佛教在江南一带普通民众间的传遍做出了很大进献。

(初唐 敦煌323窟 康僧会建业传法 图中为祈请舍利)

两晋南北朝,佛教在中华的一应俱全开花

唐朝最著名的译经家要数竺法护。他本是月氏人,世居敦煌,慨叹大乘典籍大部分未曾传到汉地,于是跟随其师远游西域,遍学各类方言,取得佛经源文本,终身从事翻译事业,人称“敦煌神道”。

晋朝南北朝时期,北方与南方佛教的开拓进取展现出不同的眉眼。北方佛教与政权联系更加仔细:在王室的捐助下,翻译佛经与造像建窟的规模都蔚为壮观。其中,在石勒、石虎统治下的后赵,由于统治者文化水准不高,尽管没有进行译经事业,但西域僧人佛图澄运用神通取得二石的相信,在后赵大力推行教育、建立佛寺,整个北方常见地区的华夷人众起首大量笃信佛教。

(初唐 敦煌323窟 佛图澄神异故事 左上为幽州灭火)

将佛图澄的说法事业发扬光大的是其弟子道安,他在佛图澄圆寂后继续在北边弘法。在前秦统治者苻坚的襄助下,道安与赵政等在长安社团了科普的圣经翻译,以翻译小乘说所有有部的经典为主——如阿含经、阿毗昙、毗婆沙等,兼及大乘经典。其余,道安还大量诠释佛经,并编辑经录,对佛教文献的重整居功甚伟。前秦末年,战乱频仍、社会动荡,道安避乱南下,在途中分派徒众去天南地北传法。继续留在北方的高僧成为新生鸠摩罗什译场的生力军,而南下的慧远等人则为佛教在南部的愈益扩散作出了光辉的贡献。

后秦时,鸠摩罗什来到长安,他的翻译标志着佛教译经从古译时代向旧译时代的变动。跟从罗什受学的徒弟有数千人,他们学成后分布于大江南北,对南北朝时中国禅宗学派的演进起着间接效能。略晚于罗什的译经家还有北凉的昙无谶,他所译的《大般涅槃经》是南北朝时最要紧的佛门大藏经之一。之后的武周,在翻译佛经与建寺凿窟的范畴上也蔚为壮观。

南部佛教的上扬与一介书生阶层密切相关,高僧往往具备名士之风,名士也多与僧人交往。当时南朝极其盛行的几部佛经之一—《维摩诘经》,便是形容了这般一位极具名士之风的佛教在家居士。较为首要的大多数头译经还有佛陀跋陀罗的六十卷本《华严经》等。南朝君臣大多信仰佛教,兴修庙宇、铸造佛像,故而后人有“南朝四百八十寺”之称。此时的迈阿密也已改为僧侣与宾馆结伴往来的国际口岸,并已经成为佛经传译的驻地之一。真谛便是在这边译出了瑜伽行派的有的着重经典——《摄大乘论》及各样注释等。

(盛唐 敦煌103窟 维摩诘手持麈尾辩论讲经)

佛教的首要思潮

“格义”与“六家七宗”

格义:以本土世俗典籍比附、解释佛教义理的不二法门,即康法朗、竺法雅所提倡的“以经中事数拟配外书,为生解之例”。例如:以老子的“无”解释佛教的“空”,以法家的“仁义礼智信”五常解释佛教的五戒:“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”。这种形式在先前时期有利于佛教在中华的传遍,但到新兴就改为了正确明白佛教义理的阻碍。于是,在道安与罗什之后,此法逐步衰亡。

魏晋时期,佛教的般若学说与当下盛行的玄学思潮相融合,形成了颇具民谣味的般若学各山头。即以格义之法,借玄学阐发般若“空”观,被叫作“六家七宗”,重要活跃于南方。遵照任继愈先生等编制的《中国佛教史》等文献,“六家七宗”包括:

一、“本无宗”,包括本无宗和本无异宗两宗,以道安与竺法潜为代表。他们将般若学的本体确定为无,以此表达般若性空的法则;本无宗强调以无为本,而本无异宗则觉得无在有先、从无出有。那两家不同的看法实际上都是魏晋玄学贵无派观点的回响。

二、“心无宗”,以支愍度为表示,认为“心无色有”,即否定本体、而一定现象界的留存。

三、“识含宗”,以于法开为表示,认为万物是“心识”所“含”,否定物质现象而迟早精神情况。

四、“幻化宗”,以道壹为表示,认为是由心神幻化出万物。

五、“缘会宗”,以于道邃为表示,认为因缘和合即有万物,因缘离散则是无。

六、“即色宗”,以支道林为代表,提倡色即是空,但必须通过色(现象)去认识空(本体)。

ca88手机版登录网页,而在关中地区(即今广东马赛前后),流行的则是以罗什及其弟子为表示的中观学派。罗什的高足僧肇,以师传的中观学说为基于,对南方流行的“心无”、“即色”、“本无”三家的意见展开了批判。他批评南方的六家学说都只推崇于某一方面:本无、本无异、识含、幻化、缘会各宗都强调否定物质现象、强调精神面貌,而心无宗则矢口否认精神意况、强调物质现象;即色宗固然提议了“色即为空”,但又补偿“色复异空”,依旧尚未达成僧肇的中观境界——“色即是空,空即是色”,即《不真空论》中所讲的“不真而空”。

“佛性论”与各家“师说”

南北朝时期,涌现出了以讲师、传播一部或几部佛经为主干内容的佛门学派,先后出现了过多“师说”,其中相比较有代表性的有如下几家。

一、“佛性论”与“涅槃师”。随着《大般涅槃经》的译出与风行,“佛性论”这一新的钻研领域成为当下的热门话题。《涅槃经》认可“佛性”的留存,脱离了般若学的“空”观与怀疑论。在此背景下,竺道生将般若实相与涅槃佛性二种理论相结合,又收到玄学的想想方法,提议了佛性顿悟说——人人均有佛性是性情按照,顿悟则是高达解脱的措施,对华夏禅宗影响深远。此后还冒出了南北各家涅槃师说。

二、“成实师”与“毗昙师”。成实师重要探究《成实论》,“毗昙师”则重要教学“毗昙学”(即对法)。二者都敬服系统介绍佛教经济学的基本概念、范畴,指点初学者学习佛教的主导名相。不过,从事《成实论》或毗昙探讨的专家一般都同时兼通其他经论。

三、“地论师”。菩提流支译出《十地经论》,该论上承般若学、下启瑜伽行派,提议“三界唯心”与“阿赖耶识”的概念,吸引了佛教学者竞相传习,逐步形成一类师说,即所谓“地论师”。

四、“楞伽师”。从罗什、佛陀跋陀罗赶到汉地传授大乘禅法之后,南北各地的学禅之风重又兴盛起来。四卷本《楞伽经》也被译出,提倡“专唯念慧,不在话言”。传授这部经典的和尚着重口说而不重文记,独成一派,被称为“楞伽师”。这一师说与膝下的佛门有着密切的涉及。

五、“摄论师”。萧梁时真谛在苏黎世译出《摄大乘论》,由于该论集中反映了瑜伽系大乘与其余系、小乘学说的不等观点,属于瑜伽行派的主干典籍,故而真谛对其尤所用心。在她圆寂之后,门人都能连续遗志传播《摄论》,形成了“摄论师”一派。

佛教撰述

透过数百年对印度禅宗的译介,此期的佛教徒们不但起首对佛典举行整治,编撰经录,而且将学习的经验见解付诸笔墨,包括注疏、杂谈、史地作品、以及疑伪经等。

在对翻译经典举行学习传播的长河中,注疏的帮衬效用极为重要。道安首先系统地分析佛经的构造,阐释其义理。罗什门下的学子更是将注疏一途发扬光大。之后,南北朝各家师说都采纳注疏的款式注脚观点、弘扬教义。由于注疏仅限于解释原经,故而要想充足发挥个人的见识思想,更可以的措施是创作论著,其形式有经序、通论或专论(如僧肇诸论)、义章(接纳诸经名相义旨,分门别释)、争论(教内之争或驳别人之作,如《弘明集》中的相关小说)等。而随着译经与写作的多寡逐年扩充,翻阅起来颇为困难,故而经常有纂集之举,如单经略钞本、群经合钞本、汇编法集等。

其余,这一时期佛教史学极为发达,出现了释迦传记、印度先知传记、中国僧传(如《高僧传》)、佛教感应传、甚至佛教通史类小说,以及名山寺塔记(如《铜陵伽蓝记》)等。西行求法的道人,如法显、惠生等人,也往往将出游过程记录下来,撰成《佛国记》、《使西域记》,对儿孙了解当下西域、中亚、印度、东南亚的史地情形及佛教发展有关键参照意义。

(法显西行线路图:从长安起程,由牢山登陆返国)

出于传译、著述事业的蓬勃发展,目录学也随着兴旺起来。当时有二十八部经录,但现行所存只有僧祐《出三藏记集》一部。在佛教经录中,译自胡语或梵语的圣经被叫作真经,而缺少源文本与翻译记录的典籍则列入疑伪经之列。六朝一代,中土人员假托佛经之名的随笔不少,反映了特定地区的一世思潮与意识形态。不仅如此,大体而言,此期佛教撰述的影响所及,还促进了法家及道教类似随笔的面世。

佛教与政权的顶牛:五次灭佛

由于统治者的卖力提倡与知识分子阶层对佛教义理、实践的深切兴趣,佛教的势力快捷发展壮大。僧尼、寺院的数目剧增,形成了相比完备的僧官制度和以经营土地为主的寺院经济。但同时,僧尼品行越来越良莠不齐,寺院经济也极大地危害了宫廷的税收利益。随着佛教势力的发展壮大,佛教与道教、法家学说之间的冲突尤为尤为尖锐化。在这种背景下,南方出现了以慧远等为表示的、将佛教的诞生观念与法家的纲常名教结合起来的和尚名士,试图调和三教;故而虽有数次关于沙汰僧人、限制建寺造像、令沙门致敬王者的提出,但从没对佛教形成大的碰撞。而在北部,这种争辨则平素造成了玄汉太武帝与汉朝武帝的灭佛行为。然而,此期佛教的腾飞才是一时的主流,五遍灭佛后赶忙都迎来了佛教发展的另一高潮。

佛教艺术

乘势佛教的蓬勃发展,佛教艺术也蔚为大观。北方选拔离家城市的景物幽静之处开凿石窟、铸造佛像。遵照石窟艺术的流传途径,大致能够分开为三个地方、六个级次:以龟兹石窟为代表的西域佛教艺术,以河西早期石窟为表示的凉州佛教艺术,以云冈石窟为代表的平城禅宗艺术,以龙门石窟为表示的中华佛教艺术。北方石窟的样子多为草庐式的马蹄形窟、核心塔柱窟、僧房窟和禅窟,流行的造像题材有三世佛、弥勒、释迦多宝佛、千佛、七佛与佛传、本生故事。这种窟形和题材,更符合禅观的特殊要求。南方地区打井石窟很少,多摩崖龛像,如乌兰巴托栖霞山千佛岩造像与新昌剡溪大佛。其问题除了释迦佛之外,多无量寿(阿弥陀)佛与弥勒佛坐像,以及释迦多宝佛。

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