中原边缘ca88手机版登录网页,王明珂的孝敬与不足

《华夏边缘:历史记念与族群认可》(增订本)

  近日,西方的族群理论数见不鲜,以族群难点为宗旨的文章汗牛充栋。但是,西方的族群理论是还是不是能照搬过来解释中华夏族民共和国社会的族群难点啊?王明珂的《华夏边缘──历史回忆与族群承认》一书可谓是指向南方族群理论的故乡话语应对。

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  除了西学中夏族民共和国化的尝尝外,王明珂在书中还动用了历史人类学的钻研范式,精通历史书写背后的财富情境、社会认同与民用心理,不仅拥有开拓新的切磋思路的学术价值,更具有促进当代社会协调族群关系,调整政策的使用价值。

作者:
王明珂

  理论、方法与探究范式

出版社:
山西人民出版社

  在序论中,王明珂即显著标明了协调的理论取向──介于工具论和根基论(原生论)之间。王明珂首先否认了族群的合理特征论,即我们经常所说的文化说.他以锡伯族的语言、时装、宗教信仰为例,表达用文化特点定义一个族群的泥沼。事实上,文化脾性因许多模糊性和不明确因素难以作为划分标准,同时合理特征也是会被平白无故建构的。后者即包罗工具论的色彩,表达体质和文化天性并不是概念一人群的客观条件,而是人群用来展现主观族群认可的工具.

出版年: 2013-11

  王明珂提出,工具论和根基论都独具无可冲突的缺少。工具论强调整工能源竞争与族群边界的关系,强调承认的场景性与变化,但并不可能分别出族群认可与别的人类社会认同。根基论的原生心绪之说恰能解释那种差距:族群承认的超过常规规能力是其可看做工具的真情实意根据。作者接着引入结构性失去纪念和国有记念七个概念,社群注重集体纪念可以凝聚和继续。在一个社会中,社会纪念不断地被集体创造、勘误与遗忘。回想是一对一多元易变的综合体,失去回忆与纪念是足以看成族群内部精英职员应对现象的精选,在民族建构与组合中发挥成效的。

页数: 352

  强调族群边缘的商讨方向,王明珂选取了如此3个一心分裂的角度–由华夏人族群边缘的多变与变化,来解答什么是中华夏族民共和国人.他动用了四个印象鲜活的比喻:当大家在一张纸上画一个圆形时,事实上是它的边缘让它看来像个圆形.以此观点出发,作者目标是要商量中夏族民共和国人,研讨对象却是中国边缘的人,即以边缘为切入点,达到对骨干人群的回味。族群边缘又是千家万户的,易变的,因而该书首要内容即在论述中华夏族民共和国边缘界定的认可怎么样形成、扩展与转变。

ISBN: 978721305721

  作为三个历教育家,王明珂选拔了一种历史学与人类学中介点的钻研范式,尤其珍视整合历史文献和考古资料。传统的史学界把历史资料作为是一种客观存在加以考据,而王明珂认识到资料的主观性,由此引入了有关历史记念与失去回忆的斟酌。那或多或少活脱脱是颇具人类学色彩的。同时,差异于古板的史学关怀宏观正史的主旋律,王明珂也观测于微观层面包车型客车野史,如对个体生活史的记述和平解决读,恰是反映了当代新史学的野趣。

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  同时,王明珂建议了这么一个专程而家弦户诵的理念:现实生活中的族群现象,与正史上的族群现象是紧凑的,由这个人类学与军事学存在1个注脚的中接口(interpretive
interface)。作者打开了这么一种思路:将历史记载看作田野(田野先生)报告人的陈述,以人类学家田野(田野(field))调查的态势进入史料世界中间。换句话说,古人可看成今人之证,以对过去的新诠释来精晓当代。

ca88手机版登录网页,个人评价:☆☆☆☆

  上世纪末美利坚联邦合众国清史学界出现了引人注目论战,并在此背景下衍生新清史流派。新清史商量的特色在于,认为俄罗斯族人的族群承认和古时候对各少数民族的主持政务政策,对于汉朝的中标统治起到了丰硕首要的职能。由此,新清国学家们非常强调对塔吉克族人的族群承认和中华各民族地区历史的商讨。后者又富含两层含义:一是强调中华人民共和国各民族地区的历史在清史探讨中的首要性;二是强调从各少数民族及其文化的角度来对待清史。

观念的部族溯源切磋理论存在有的基本借使,如民族是一有一道体质、语言、文化特色的人流;3个民族在历史上的移位留下不少遗存,依据这几个材质所体现的体质、文化、语言特色,能够追溯民族的源头。以“华中原人源”切磋为例,考古学界主流看法认为,先周的陶器连串差距是寻觅“华夏”源头首要的客体文化特征,分档鬲和联档鬲分别代表了姬姓族和农皇族,而经过搜索那两类陶器的出土地方,可以追溯“华夏”族群形成发展的野史脉络。那种根据客观特征的民族溯源理论与出土文物交织分布事的实存在争辩,在诠释“周人族源”或“华中原人源”的难题上也存在巨大的泥坑。面对这么些题材,王明珂建议了和谐的“族群边缘”研商情势。

  假如大家借鉴此意见和收获,认识到相较于其余王朝,清王朝在中华民族政策上全数汉化与保证本身肯定的重复取向,同时关切汉族以同属于少数民族的地位,对待德昂族、京族及准噶尔全体公民族等接纳何种政策,作为对王明珂一书例证的互补,将会给大家关于民族的朝三暮四 、变迁与建构的钻研带来新的启发。

王明珂的“族群边缘”探究情势就是借助外国人类学家Fredrik
Barth
的“边界”(boundary)理论,并结合社会学、社会心境学有关“集体记念”(collective
memory)或“结构性失去回忆”(structural
amnesia)的定义,来表达“族群本质”(ethnicity)。王明珂认为,决定“华夏”可能“中中原人民共和国人”概念的,并不在于过往一贯强调的合理文化特点,而介于戎、蛮、夷、狄等缠绕在“华夏”周边的“边缘族群”。同样的,造成“华夏”内涵延展的动因,便是这么些“边缘族群”的历史变化进度。这一个视角贯穿全书,是整部作品的重头戏所在。

全书的精髓在于第叁部分“边缘与内涵”,在这一有个别,王明珂首先梳理了现代人类学族群理论,如古板的创制特征论、以弗雷德rik
巴特h为代表的强调族群与族群边界的钻研、根基论与工具论等,并对每一种理论都作了简便易行业评比价。在分析种种理论特点与缺陷的基本功上,他建议“族群边缘”理论:族群被定义为一人流主观承认的层面,而不是七个特定语言、文化与体质特征的综合体。那种边缘理论将研讨重庆大学从族群的性子内涵转移至族群的边缘人群,认为边缘是观测和精晓族群现象的极品地点。第一有的“华夏生态边界的变异”、第叁局地“华华人群边缘的形成与扩大”和第⑥片段“华夏边缘的继续与变化”则是整合历史记载与文物遗存来详细注脚该辩白。

“族群边缘”理论体现出一种将人类学族群理论与社会学、社会激情学等理论相结合的势头,固然在论证“华夏”与“中中原人民共和国”的朝梁暮晋经过中,引用的论据证据仍稍显薄弱(首要聚焦于她本人做过田野(田野)考察的彝族),但那部作品对于我们看待和精通族群现象有启示意义和参考价值。

以下是该书相关笔记摘录:

关于族群概念:

1.族群是非一有联合创设体质、文化特色的人工产后虚脱,而是由族群边界维持;造成族群边界的是一群人勉强上对他者的异己感(the
sense of otherness)以及中间成员的根基性心境(primordial
attachment)。——打个假诺:我们在一张纸上画圆,事实上它的“边缘”让它看来像个圆圈,或如国画中“反客为主”技法。

2.族群成员间的根基性激情来自“共同祖源记念”造成的血缘性欧洲经济共同体想象。

3.强调族群边界的多变与保证,是在特定能源环境的改变造成族群边界变迁:族群承认是全人类能源竞争与分配的工具(工具论者:instrumentalist)。

4.客观环境改变,常导致个人或群众体育借着改变祖源纪念来到场、选择或退出三个族群,因此造成族群边界变迁,或对个人而言的族群认可变迁(ethnic
change)。

5.由于族群本质是由“共同的祖源纪念”来限制和维系,由此在族群关系中,七个彼此密切的族群常常互相“关切”甚至干涉对方的祖源回忆。失去对本人祖源的诠释权或是接受外来强势给予的回忆,常产生在不少弱势族群中。

6.3个族群内部,也常形成不一样次群体,彼此竞争到底什么人对本族群的“过去”有诠释权;由此,族群现象不光是五个互动族群间的涉嫌,还包含族群内部的两性、阶级和地域性群众体育间的涉及。

7.在族群边缘,人们精通地坚定不移一种认可,强烈地遗忘一种承认,这都以族群核心所不易见到的,那也使得“边缘”成为观察、通晓族群现象的拔尖地方。

连带概念:

1.历史心性:指一种流传于社会中的历史叙事文化结构,它令人们无形中地发出有像样结构的历史回想,以巩固及后续某种人类生态下的社会现实。典型:“铁汉祖先历史心性”:轩辕氏回想。英豪祖先历史心性,发生于对外扩大争取能源、对内由集中国化学工业进出口总公司政治任务来行财富阶序分配的社会,绝大部分古今人类所谓“文明社会”皆属此类;“弟兄祖先历史心性”:发生于对内共同保证、分配及相互争夺能源之人类生态中,各人群平等自主(egalitarian)之部落、村落社会,或中华夏族民共和国古文献记载的“无君”社会多属此类。

2.人类生态(human
ecology):是指人类所居之环境、其经济生产形式、其社会团体与认可体系三上边之综合体。在一定自然环境中,人们以某种或多种生育政策来获取生活能源,由此结为各样社群以合营从事生产运动,尊崇及扩张共同生活能源,并在内部实施能源分配。华夏认可、华夏边缘以及联合的中原王国之形成,也即是三个非常大的人类生态系统的朝梁暮晋。

至于当代族群理论:

1.由创设特征到主观承认的钻研格局——20世纪50-60年份,社会人类学意识到创制文化特点等观念观点不可能准显明义二个族群,用主观承认的见地来反思族群与族群边界。从解答“大家(他们)是什么人”发展到解答“大家(他们)为啥宣称本人是哪个人”。将族群当做人群主观认可之结群,并不代表守旧的体质与知识特色就毫无意义。它们不是说的有道理划分族群的判定标准,但着实是人人主观上用来划分人群、表现本族群认可的工具。要求强调族群众文化艺术化本性的人,往往是有族群认可危害的人。

2.20世纪70-80年份中叶,主观认可论分为工具论者(instrumentalists)与根基论者(primordialists)之间。族群承认究竟是私家无法逃避的有史以来心境关系,还是众人为了财富竞争而建构的人工产后出血区分工具?

3.根基论观点:族群认可重要来自于人们根基性的情义联络(primordial
attachment)。于个人而言,那种根基性心思来自人们由其落地而获取的“既定特质”(givens),但那种既定特质不完全是生物性传承造成的既定血缘、语言、宗教、民俗习惯,而恐怕包涵主观文化成分,即主观认知的既定特质(assumed
givens),如1在那之中夏族自称华人,并非代表当成农皇、轩辕黄帝后代,而是他莫名其妙上觉得这么。

4.工具论观点:将族群视为一政治、社会或经济情状,以政治与经济能源的竞争与分配来解释族群的多变、维持与变化。工具论者,有时也被誉为意况论者(circumstantiallists),因为他俩强调族群认可的多重性以及其随形式变更的特质。例如二个在新竹的客亲属,或许自称客亲属、新疆人、汉人、中夏族民共和国人,种种自称都让她与一群人结为1个族群。不过用哪类自称,随情势而定。原则上是,当大家与旁人接触时,我们会注明最小的一块儿确认,来增加互相之间最大的凝聚。工具论观点认为,族群认可是形成的、可被运用,也是随气象而定的(situational)。

5.无论客观论依旧主观论,根基论照旧工具论,都不是一点一滴相持而不能够合作的,事实上它们各有其利于之处:客观论之处族群可被考察的内蕴,主观论描绘族群边界;根基论表达族群内部分子间的牵连与传承,工具论强调族群认可的维持与变化。

6.三种看法都存在困难:工具论的族群认同不能表达本身与另别人类社会认可的反差在何处?根基论者只是建议了“族群承认”的有史以来首要性,可是他们并不曾表达那种“根基性心思关系”如何产生、维系、传承,只怕说难以用社科方法来斟酌。

至于社会学与社会心管理学的“集体回想”

1.“结构性失去记念”与“国有回想”——掌握人类亲亲性的头脑,尤其是后者,是凝聚力源泉。

2.“集体回忆”或“社会回想”(social
memory)的严重性意见:a.回忆是一种集体社会行事,人们从社会中得到纪念,也在社会中十四回、重组这么些回忆;b.每种社群皆有其对应的公物回忆,藉此该群众体育能够凝聚及后续;c.对于过去时有发生的事来说,纪念平日是采用性的、扭曲的可能错误的,因为各类社群都有局地特地的思维倾向,或是心灵的社会历史结构,会议是基于此心情倾向上使当前经验映像合理化的一种对过去的建构;d.集体回忆有赖某种媒介,如精神文物(artifact)及图像(iconography)、文献或各样公共移动来保存、强化或故态复萌。比如,以家中作为一种社群而言,祭拜死者的庆典(一种集体回想媒介及移动),使家庭成员得以定期拉近对稳步忘掉的老小的记得,来强固家庭的凝聚与后续意识。

3.重修族谱的做事,由某种角度来说,仿佛重新整理家庭照片的办事:有个别支系必须忘记,某些支系必须排在重要岗位,还有一部分被寻回或被发现,指标都在表达当前各房支的兴亡关系。大家据此可理解看出,人们怎么使用“过去”来分解当前的部落关系。我们不得不认同,真正的过去早已永远消沉了,我们所记得的长逝,是为着切实所重建的驾鹤归西。

4.众多民族志呈现,以忘记或编造祖先以重新整合族群范围,在人类社会分外普遍的现象,被称为“结构性失忆”或谱系性失去记念(genealogical
amnesia)。

5.将族群视为由家庭、家族发展而来的妻儿体系的延长,我们才足以精晓族群能凝聚人群的主导力量所在,那也是族群根基性的来头;另一方面,以血缘或假血缘关系凝聚的主干人群,其保持、一而再与进化都必须假借集体记念与结构性失去回想来整合过去以适应变化,因而大家能够解释族群的切切实实或工具性。族群认同便在那二种力量间形成与转移。

6.所以,大家可能可将各样人类社群放在一根轴线上,一端是家园(或阿娘与其儿女所形成的单位),另一端是族群。越接近家庭一端,生物的亲亲性越强,团聚人群的集体记念越狭隘、真实,缺乏可选取性,因而亲情不易变化;越靠近族群一端,文化的亲亲性越强,凝聚人群的公物记念接纳自更广阔的“过去”,可接纳性强,因而承认易随社会情境变化。

7.人类社会中最中央的人群单位就是慈母与他的亲生子女。在中文情境中,大家以“同胞兄弟”代表有些家庭成员,也以此表示民族成员。那表明在人类社会结群增加时,他们一如既往以模拟同胞兄弟之情以及共同“起点”来强调族群或民族心绪凝聚。族群与众三人类社会结群都强调那种设想的一路血缘“源点”来凝聚其成员,那正是族群认可“根基性”的由来。

遵照“主观认可”的考古学观点:

1.从这么些角度来看,唐代文献记载与文物遗存可看成是人工流产集体回忆的遗存,它们是在某种个人或社会的无理“意图”下被创作以及被保存的。在那种商量中,大家根本探索的并不是过去曾发出的轩然大波(并非否定研商史实的严重性),而是古人为啥要以文献与文物来公司、保存某种回忆,也正是研究古人的“意图”及其社会背景。

2.关于考古器物遗存(artifacts):在中华民族溯源探讨中,器物风格的同异变化常被用来猜测三个族群的时间和空间分布范围与迁移路线,此点一定期存款疑:作者认为保留器物的古人是有一些偏好、欲求和忧惧的人,那么些莫明其妙激情影响他们创造、保存有个别特定风格的器物。由此,器物风格并无法表现三个西夏族群的限定以及他们的族源。如学者恐怕以东周秦人器物风格来测算秦人属于“北狄全体公民族”,由东迁西的族群。但大家无能为力否认,秦人是故乡“东夷”,因心慕东方文化所以刻意模仿制作、随葬东方文化器物;考古挖掘所得,尤其是出于墓葬与窖藏的文物,从某种观点来看,可说是有意被制作、收集及保存下去的文物,那么些器物上所蕴藏的文字铭刻、纹饰图案,常刻意表明某种社会价值,或强调有些公共回忆(是传递集体回想的媒婆)。如一块刻有家庭谱系的明代石碑,碑上的族谱无法被认为是自然的历史事实,它应被认为是创制者有意要外人相信的谱系。相同的,刻有族徽或铭文的殷商青铜器,其绘画文字内容重点不亚于所彰显的“史实”,更重要的时,主人为什么要刻意保存那么些回忆,也正是说,大家希望经过遗存来研讨古人的“意图”,这种企图常表现其个人或社会的观念或思想倾向。

3.“羌”有西方异族人的意思,指“那二个在西方不是神州的人”,因而它可被视为华夏的西面族群边界。由商代到北周,华夏民族不断地向天堂扩大,包蕴移民和同化西方的非华夏,使得原本的“羌”成了炎黄。于是华夏心目中的“羌”也不止向南方推移,以反映新的华夏族群边界。那正是怎么汉文典籍中,由商到汉,“羌”所对应的地理与人群内涵不断向天堂推移。假如大家忽略了族群边缘的本来面目,以及同一族称在分裂时期的内蕴变化,并忽略我们友好的族群本位偏移(ethnocentralism),那么就很不难依赖那一个历史材料建构出一部“蒙古族迁移史”。

4.由考古器物遗存来钻探二个社会人群范围,其幕后的假如是:三个社会人群单位正是叁个文化单位,而以此知识单位的限量(社会人群范围),可由器物造型特征的遍布来识别。那种切磋方向,与20世纪前半段流行于新陆地考古学者间的一种对“文化”定义有关,即对学识之“范准情势”(normative
model)精通。持此理念的我们认为,文化是有人群间一些一起价值观与价值(范准)构成,人类的社会行事依照这一个范准。应用在考古学上,有些考古学者认为,人类在塑造陶器或石器时也是依照有些古板与价值。在此假若下,学者努力在一群器物间找出有代表性或规范的用具,同事忽略器物间差别,以此作为考古学文化分类。

至于“华夏”与“华夏边缘”的演进与变化

1.北方地区的游牧化,与春秋东周时期中中原人民共和国意识的演进与深化,两者相得益彰,终于导致中夏族民共和国北方边缘的建立。那一个进程的轨后做到阶段,差不离发生于春秋东周时代。夏朝因戎祸而亡,对周封建国或周文化圈内各邦国贵族造成13分振奋。“夏”、“诸夏”、“华夏”、那样的自称在文献中尤为广泛;华夏成为激励保证笔者族群边界,以维护同步能源的人群。华夏越互保以垄断南方能源,越逼使辽西与燕山山地的人流更凭借畜养动物,以及愈发武装化、移动化,现在东方私吞。而且,为了应对南方华夏的大学一年级统对外,此时燕山以北和辽西地区的游牧人群也构成了较大的政治实体——东胡。北方人群愈武装化、移动化、畜业化,他们在华夏心目中的“戎狄性”就愈强;那种华夏“异族意识”,进一步导致华夏巩固及扩展其南部边缘的政治军事行动。

2.西方与北方边缘的日益形成:山西河湟地区;西边的德州、河套之地;北方的燕山山脉、塔里木河流域等。

3.遗忘,从另3个角度而言,也是整治社会回忆的空子。尤其是在大变局之后,社会需重新整建社会纪念,以重新凝聚社会价值,重新界定社会人群的层面。由此,人们选用、重组、遗忘过去,以使之符合新的社会实际。造成春秋周朝至北齐时人对东周纪念、遗忘与误记的最要害原因在于春秋战国时期中中原人民共和国的多变。华夏承认必要部分“敌对的他者”来强化其边缘。东周亡于戎的纪念,以及春秋时期华夏的驱戎,使得商朝至西魏的中原忘了“戎”原是姬姓、姜姓的同盟者或本族支系,而将其视为自周开国在此之前平昔留存的敌对异族。

4.由明朝君室华夏化与太伯遗闻的例证,大家得以窥见一种华夏边缘人群华夏化的宽泛策略,即寻得或假借贰在那之中中原人民共和国祖先逸事。而对当中夏族民共和国而言,“寻回懊丧的先人后裔”是他俩认可某华夏边缘人群为中华的措施。透过那样的相互进度,华夏与进入中夏族民共和国的人工流产一起成立新的野史回想。

5.经由“寻回颓败的祖先后裔”,三个族群调整其边界容纳另贰个族群;经由“寻回被忘记的先世”,族群个人转移其承认。族群中央主义(ethnocentralism)、不对等的族群众文化艺术化互动关系、现实的益处,都以致使那种现象的背景。族群中央主义使大千世界认为,在本族之外都是化外野人;假若有高级文明人群存在,那便大概是笔者族“痛苦的先人后裔”。如西楚人看待朝鲜土著人。

6.神州自认是定居重迁、务农为本、统于天皇、知礼尚义的人工胎盘早剥。他们声称有共同祖先,强调共同历史回忆。在作者族想象中,周遭围绕着诸多“异族”,或在于作者族与她族间的历史边缘人群。在北周华夏心目中,各方华夏边缘人群之精神分歧主要由两项专业造成:1.生人经济生态中农业定居与游牧的分别;2.社会团队:越发是“统一一君”与“无君”社会之差距。

7.中华边缘的维系,除了以军队驱逐、羁縻、或以婚媾、贸易安定边缘人群外,主要就是借着历史记念。秦代未来,中中原人民共和国人在历史记念上尤其强调抵抗外夷的烽火与武将,并特意记得边缘人群的奇风异俗,凡此各类,无非是强调边缘人群的“异质性”,来忽略华夏内部的差别,并以共同受难记念来凝聚华夏认可。因而,历代中中原人民共和国正史均强调北方可汗侵犯必须被阻碍、南方与西北南蛮的叛逆应被抚平,分化的炎黄必须统一;另一方面,华夏也为边缘人群建构了很多神话与历史,以此或发表他们内心边缘人群劣质、落后的他者形象,或将边缘异族想象为华夏支裔。那样的“历史”,也在神州边缘人群中被争议、修饰与接受。

8.华夏边缘的保持与中华统一实为一体两面:如若大家将中夏族或中中原人民共和国比喻为木桶,华夏边缘则为木桶之铁箍;铁箍一断,木桶即散。那正是为什么在历代,中华人民共和国常不惜代价维持此边缘。

9.在近代国族主义概念下,以及在近代殖民帝国主义列强企图瓜分中中原人民共和国及其边缘之财富利益刺激下,合守旧华夏与其边缘人群为一邦的国族蓝图渐渐在中华文人心目中形成。作为当代民族国家,此时华夏亟需四个本色的国族边界(national
border),而非一异化的族群边缘(ethnic
frontier)。华夏边缘人群一向被中国认为与自身有悠久血统、文化与历史关系,由此他们都被划入中华夏族民共和国而包容于一新的”中华民族“中。从此,许多神州边缘人群由”四裔南蛮“而成为华夏国内的”少数民族“,自在那之中夏族民共和国与其边缘也如胶似漆。

10.“汉化”是一种进程,它在接近人群间造成一种情境状态,一种模糊的汉与非汉边缘,在此人们平日有意识地践行或逃避一些风俗,宣称或否定一些“历史”(家族史),以及批评旁人的风土人情与历史。便是如此的华夏边缘微观情境,造成有肯定风险的“汉人”,他们对更劣势人群的歧视与讽刺,造成另一部分那样的“汉人”。如此,“华夏边缘”及其带领的微观情境逐步向外推移。

11.“汉化”的贰个比喻:如一截焚烧的木杆,一部分已炭化一部分仍为木质;若汉与非汉独家代表炭化与木质部分,那么“华夏边缘微观情境”正是点火部分。“点火”也隐喻着,在此边缘地带汉与非汉之“族群”区分是人们生活中万分关键片段。焚烧成效在此正是芸芸众生通过各个媒介与政策,以“历史”(硬汉祖先出自)、“文化”(生活风俗)、“知识”(诗文经学)来互相夸耀、辩白,由这厮们普遍模拟、攀附汉人之“历史”、“文化”并习读汉文书,以追求较好、较安全的社会地位。由下游而上游、由东而西是本土汉化微观过程进展的骨干取向,循此方向,本地俗话说“一截骂一截”,也显示出此点火成效之进行与推移。

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